Della magia antica - Parte IV

♦ III parte ♦

La pratica rituale del maleficio

Dopo aver specificato che cosa comprenda il termine maghéia nel mondo greco-romano (divinazione, culti misterici e magia nociva); dopo aver spiegato chi fosse il mago nel mondo antico, prendendo spunto dall'autorevole fonte del De magia di Apuleio; e, infine, dopo aver spiegato come e perché la magia fosse per gli antichi un vero e proprio tramite col divino, è giunto il momento di analizzare in breve l'argomento (affascinante quanto pericoloso) delle defixiones.

Le fonti sono numerose e vanno da Platone a Plinio il Vecchio, comprendendo un buon numero di papiri. Il più completo e particolareggiato di questi ultimi si trova oggi al British Museum e, nella sua parte iniziale (non copierò per intero le defixiones in questo post), recita:

«Io lego NN a questo o quel fine: ch'egli non parli, ch'egli non si opponga, ch'egli non possa né indagare né parlare contro di me... (ecc.)».

Le defixiones potevano essere di diverso tipo:

1) iudicariae, attraverso le quali il mago tentava di nuocere agli avversari nel corso di un processo; il corpus principale, di questo genere di rituali, proviene da Atene (V e IV secolo); ma ve ne sono anche provenienti dalle zone e dalle epoche più disparate;

2) amatoriae, che hanno lo scopo di suscitare amore nella persona desiderata (vedi le Trichinie di Sofocle);

3) agonisticae, che coinvolgono la contesa agonistica; numerose soprattutto in epoca imperiale;

4) defixiones contro ladri e calunniatori (numerosissime provenienti dal santuario di Demetra di Cnido);

5) defixiones contro avversari economici (papiri magici a partire dal IV secolo).

Bambolina utilizzata per una defixio egiziana.

Da notare che, in tutte le fonti, grandissima importanza viene attribuita al rituale in quanto tale (particolare interessante: come se il rituale in sé fosse un elemento "catartico", capace di "sciogliere" le resistenze razionali, per fare spazio alla maghéia, al "sollevamento del velo").
La prima fase, quella dell'enunciazione, si articola in tre punti: 1) l'enunciazione fatta in prima persona singolare ("Io lego ecc."); 2) il discorso rivolto a una determinata potenza divina (divinità ctonie, Ermes "che trattiene"...); 3) il parallelismo fra ciò che sta compiendo il mago e quanto si auspica accada alla vittima.
Le defixiones venivano in genere eseguite nei pressi di tombe o in santuari dedicati (come già accennato) a divinità ctonie (Demetra, Persefone, le Ninfe) - dunque in stretto contatto col mondo dell'aldilà: il movimento del maleficio, dunque, è un movimento verso il basso, verso il centro della terra - in netta opposizione coi culti ufficiali che, al contrario, si rivolgevano agli dèi superi e, quindi, proponevano un movimento ascendente. Il rovesciamento è un tratto distintivo della maghéia.
Il testo delle defixiones veniva scritto su lamine di metallo e interrato presso una tomba, allo scopo di renderlo duraturo (seconda fase). Le parole divengono dunque veicolo di morte.

«Prendi della carta ieratica o una lamina di piombo»

raccomanda un papiro conservato al British Museum, dove per "carta ieratica" si intende del papiro di ottima qualità. In alternativa, si potevano usare anche tavolette di cera.
In alcuni casi, si utilizzavano vere e proprie "figurine", simili alle bamboline vudù. In una tomba del Ceramico ateniese (databile 400 a.C.) è stata infatti ritrovata una scatoletta, chiusa da una lamina di piombo (con su scritta una defixio giudiziaria) e contenente una statuetta maschile (anch'essa in piombo), raffigurata con le mani legate dietro la schiena. Da notare che il coperchio della scatola è trafitto da due fori paralleli; il simbolismo è evidente: si vuole "legare" la vittima del maleficio, spingerla verso il regno dei morti. In altri casi (alcuni esempi sono conservati al Louvre) sono le statuine stesse, a essere trafitte dai chiodi.
L'atto centrale è, in ogni caso, il katadein, il "legare". Il legame col mondo ctonio deve essere (affinché la maledizione vada a buon fine) permanente e durevole e, affinché esso sia possibile, la figurina deve rispecchiare le caratteristiche fisiche della vittima (magia "simpatica" - seconda fase bis): per questo sovente la si ornava con unghie, capelli, frammenti di abiti.
Solo in questo caso poteva verificarsi quel "movimento verso il basso" capace di trascinare la vittima del maleficio verso la propria rovina.

«[...] che essa abbia le braccia legate dietro la schiena e sia inginocchiata, e che la materia sia fissata sulla sua testa o intorno al suo collo...» (rito egiziano).

[Continua.]

Della magia antica - Parte III

♦ II parte ♦

La magia come dono divino

«Durante il viaggio, mi era capitato di avere per compagno di navigazione un uomo di Menfi, uno dei sacri scribi, dalla sapienza eccezionale, profondo conoscitore di tutta la scienza egiziana; dicevano di lui che avesse abitato per ventitré anni sotto terra, nei sacri penetrali, e che fosse stato istruito all'arte della magia da Iside.»

La magia, secondo gli antichi, era un dono divino: i maghi più potenti (come Pancrate) erano tali in quanto, in passato, erano stati allievi di "dio" in persona.
Accade a Tessalo di Tralle, medico di età neroniana, che disse di essere stato introdotto all'arte della magia da Asclepio in persona; ed è quanto affermato dall'autore del "papiro Mimaut", conservato al Louvre: «Non esiste una procedura più efficace di questa. Essa è sperimentata e approvata da Manetone, cui è stata data in dono da Osiride il Grande».
Lo stesso viaggio di Giasone in Colchide potrebbe essere visto come un autentico viaggio iniziatico, che culmina (appunto) con l'incontro con la magia, impersonata dalla "strega" Medea. Per i Greci, insomma, l'apprendistato magico non può avvenire senza iniziazione e tale iniziazione deve sempre e comunque avvenire per volontà e per tramite della divinità. I miti ci tramandano spesso questa concezione: oltre alla già citata spedizione di Giasone, si pensi a Cassandra che, dopo aver rifiutato la divinità (Apollo, in questo caso), perse anche la capacità di far valere il proprio potere fra gli uomini.

Rotolo magico-religioso conservato presso il Museo Egizio di Torino: in esso si narra della generazione di tutto il creato dal Caos e viene riportato il rituale per sconfiggere Apopi, il serpente maligno.

Communio eloquendi cum dis: in età imperiale, anche i neoplatonici ricercavano il contatto col divino, attraverso la teurgia.
E' quanto accade al celebre Apollonio di Tiana, che trascorse la sua giovinezza nel santuario di Asclepio di Ege, in Cilicia, dove restò in costante contatto col divino attraverso i sogni. Allontanatosi dal santuario, trascorse un periodo della sua vita in assoluto silenzio, rifiutando la comunicazione con gli uomini. Infine, per quattro mesi, fu discepolo dei bramini indiani, dove perfezionò la propria spiritualità, il proprio contatto con la dimensione religiosa.

Magia e gnosticismo, dunque. Le principali fonti che testimoniano questo legame sono (ancora una volta) i papiri magici.
Secondo essi, esistono molteplici vie per stabilire un contatto col divino.
La principale consisteva nel venire a conoscenza del nome di una divinità: l'eterno mistero dei nomi di dio. Conoscendone il nome, essa poteva essere invocata: l'azione magica, in quel caso, sarebbe stata più potente, in quanto veicolata dalla divinità stessa.

«Io sono quello che hai incontrato ai piedi della montagna sacra e al quale hai concesso di sapere il tuo nome più grande.» (Papiro di Leida)

Da notare bene che, una volta stabilito il contatto col divino (per mezzo della Parola per eccellenza, il nome) il mago si distingue sia dagli estatici sia dai gnostici: i primi, infatti, si accontentano dell'esperienza con dio (come le terribili Menadi, che esauriscono il loro furore nella comunione con Dioniso); i secondi, mirano al raggiungimento del massimo sapere.
Il mago, al contrario, è una personalità po(i)etica e, come tale, desidera realizzare qualcosa di concreto (o quanto meno tangibile sul piano dell'esperienza umana) attraverso il suo rapporto col divino: non a caso i maghi antichi avevano spesso intenti vendicativi.

Per questo, il rito d'iniziazione possedeva un'importanza particolare.

«Incoronati con dell'edera nera quando il sole è a metà del cielo, all'ora quinta; guardando verso l'alto, coricati nudo sul lino e fatti coprire gli occhi con un nastro tutto nero. Fatti avvolgere come un cadavere, chiudi gli occhi, e - sempre rivolto verso il sole - pronuncia, per cominciare, queste parole... Quando reciterai questo incantesimo, ci sarà per te questo segno: un falco scenderà e si drizzerà davanti a te; dopo aver sbattuto le ali in aria, lascerà cadere una poetra oblunga e riprenderà subito il volo verso il cielo.»

I rituali possono essere di due tipi: di iniziazione vera e propria, per "trasformare" un laico in mago; o di "promozione", per aumentare i poteri di un mago.
Anche in questi casi, le istruzioni riguardanti le modalità del rituale, utilizzano il linguaggio misterico; e non di rado il rito mira a far nascere l'iniziato a nuova vita.
Molti di questi riti (ci tramandano i papiri) avvenivano nel periodo della luna nuova, momento di passaggio (particolarmente propizio a tutti i gesti magici) in cui i Greci deponevano pasti ai crocicchi per l'oscura Ecate. Si tratta, in questo senso, di cerimonie atte a segnare l'ingresso in nuovo mondo, nelle regioni dell'ou-topia.

Piccolo altare per il culto di Ecate. Da Pergamo, età ellenistica.

In generale, è da notare quanto importante sia la parola (lògos) quale tramite irrinunciabile verso la divinità e, dunque, verso la forma più alta di maghéia. Senza la parola (che in certi casi si trasforma, divenendo incomprensibile - indicibile - per i comuni mortali) non esistono Conoscenza, Com-prensione: muti (nel senso "magico" del termine, ovviamente!), non ci avviciniamo di un passo al divino.
(Sulla parola e sulla forma, rimando pretenziosamente a un mio vecchio articolo...)

[Continua.]

Della magia antica - Parte II

♦ I parte ♦

La figura del mago nel mondo greco-romano

Nell'antichità greco-romana, il mago non è colui che si oppone alla religione ufficiale (come, invece, accadrà in Europa in epoca cristiana). Al contrario, il mago si relaziona direttamente con la divinità e la "parola magica" è, prima di tutto, parola divina. Allo stesso modo in cui il poeta è "invasato" dal dio (ne riceve la parola e la trasforma in linguaggio comprensibile all'uomo), il mago trasforma la parola "comune" in parola "magica" (incomprensibile ai più) e, non di rado, trascrive queste parole sulle statuette della divinità. Esistono ancora numerose tracce di simili defixiones, provenienti dai luoghi di culto della dea Demetra.
La magia, dunque, come mezzo (il mezzo più istintivo, profondo, non mediato dalla cultura "alta") per raggiungere il divino.

John Collier, La sacerdotessa di Delfi

Così almeno il mago era considerato dalla popolazione e dalla mentalità comune.
Una delle più preziose fonti a nostra disposizione in tal senso è l'orazione del retore e filosofo platonico Apuleio intitolata Apologia sive de magia e scritta in occasione del processo che il filosofo dovette affrontare intorno al 161 d.C.

Il De magia di Apuleio

Apuleio ha uno stretto rapporto con la tematica magica: fondamentale per studi e approfondimenti sull'argomento è altresì L'asino d'oro, in cui Apuleio descrive gli effetti devastanti sul protagonista Lucio (omonimo dell'autore - particolare non irrilevante) della temibile magia tessala, che saranno cancellati solo grazie all'intervento di Iside e in seguito all'ingresso di Lucio nei riti misterici dedicati alla dea.
Il De magia, al contrario, non è un'opera di invenzione, ma il resoconto del processo che Apuleio dovette affrontare, per difendersi dall'accusa di "magica maleficia", espedienti malevoli utilizzati, secondo gli accusatori (Sicinio Claro e Sicinio Emiliano), per sedurre e sposare la ricca vedova Emiliana Pudentilla e impadronirsi così del suo patrimonio.
Al di là dei fatti, il De magia risulta particolarmente importante per il ritratto che Apuleio fa del mago, calandolo nella società a lui contemporanea e definendo con precisione che cosa sia e non sia chi fa uso della maghéia.
Due sono quindi i principali assunti dell'opera:

1) la concezione popolare del mago (cui si è fatto menzione nella parte introduttiva di questo post);
2) la magia (se può essere in qualche modo accostata alla religione, come detto poco sopra) si differenzia nettamente dalla scienza e dalla filosofia.

La dicotomia fra filosofia e magia, fra filosofo (intellettuale) e vulgus (folla, popolo) è ben evidente nel De magia.
«Per Apuleio, la contrapposizione fra magia e filosofia traduce la contrapposizione fra cultura e ignoranza; e anzi, più precisamente, fra cultura urbana e ignoranza campagnola. Si tratta dunque di uno scarto sociale» scrive F. Graf a p. 81 del suo saggio La magia nel mondo antico. Con ciò, il cerchio si chiude: se la concezione popolare voleva che la magia fosse l'espressione più "autentica" del divino, ecco che risulta comprensibile come un filosofo - indagatore del divino in taluni casi - possa essere scambiato per un mago e accusato di "magica maleficia".

[Continua.]

Della magia antica - Parte I

Come sempre, sembro scomparsa ma non lo sono!
Il nuovo lavoro ha interrotto un po' i miei ritmi di studio e scrittura; tuttavia non mi sono persa d'animo e continuo a leggere, confrontare, esaminare... per quanto i nuovi impegni me lo consentano!
L'ultima "scoperta" è stata l'interessantissimo saggio di Fritz Graf La magia del mondo antico, edito da Laterza. Un vero e proprio "gioiello", che mi ha chiarito molti dubbi sulla peculiarità della magia greco-romana.
E proprio perché sono rimasta colpita dall'intelligenza e completezza di questo testo, voglio condividere gli appunti presi durante la lettura dei diversi capitoli...

La terminologia greca

Per fare chiarezza all'interno del panorama variegato della magia antica (egiziana, greca e romana), sarà utile illustrare le diverse "famiglie" di termini utilizzati per specificare attività e peculiarità di chi praticava riti magici.
• Gòes (da cui goetéia, "stregoneria") non compare prima dell'età classica, ma si suppone che abbia un'origine ben più antica, collegata al gòos, il pianto rituale: il gòes è colui che, rovesciando l'esatto significato di gòos, "fa uscire i morti dalle tombe" (cfr. Eschilo);
• parimenti antica è la parola phàrmakon, che indica sia la medicina risanatrice sia il veleno (filtro magico) letale;
• simile al phàrmacon è l'epoidé, il rimedio magico;
• il più conosciuto (oggi) termine màgos (con tutti i suoi derivati: maghéia, maghéuein...) è di origine persiana e, nell'ambito della magia antica, è una parola piuttosto recente. Presso i Persiani, il màgos era l'esperto di religione e di riti religiosi; in Grecia viene a indicare colui che pratica la maghéia, la quale a sua volta comprendeva:

- la divinazione
- i culti misterici privati
- la magia nociva o magia nera.

E' probabile che, in Grecia, la figura del màgos si confondesse con quella dell'agyrtes, indovino itinerante (spesso disprezzato dalla società e tuttavia temuto, proprio in virtù delle sue potenzialità magiche) che si occupava altresì di culti privati e di pratiche magico-religiose.

Il primo a combinare i termini goetéia e maghéia è Gorgia, nell'Elogio di Elena:

«Di fascinazione e magia si sono create due arti, consistenti in errori dell'animo e in inganni della mente».

In generale possiamo dire che la magia inizia a configurarsi come un ambito d'azione ben preciso, distinto dalla religione (sebbene non a esso opposto, come si vedrà più avanti) nel momento in cui viene a formarsi una teologia precisa e si attestano le scienze naturali: in questa prospettiva, filosofi e scienziati diverranno - almeno apparentemente - nemici agguerriti dei maghi, considerati ciarlatani e impostori. In realtà, come si avrà modo di apprendere, magia e religione (soprattutto magia e religioni misteriche) si confonderanno spesso e volentieri, creando un affresco dai contorni e dalle tinte a prima vista confusi.

La terminologia romana

A Roma, i termini magus e magia vengono mutuati ovviamente dal greco; ma ciò avviene solo molto tardi, intorno al I secolo a.C. (cfr. Catullo e Cicerone, De divinatione e De legibus).
Se vogliamo rintracciare le parole esatte utilizzate per indicare l'attività di incanto e fascinazione (più o meno nociva), dobbiamo risalire alle Dodici Tavole, la cui terminologia si tramandò senza dubbio alcuno anche in età repubblicana. Infatti, se magus e magia divennero celebri nella prosa di Cicerone e nella poesia di Virgilio, in età augustea (riprendendo in questo senso il gusto poetico alessandrino), nel corpus legislativo delle Dodici Tavole si legge:

«Ne quis alienos fructus excantassit» ("Affinché nessuno faccia scomparire con incantesimi il raccolto di un altro", tramandatoci da Seneca).

Cita altresì Plinio il Vecchio:

«Qui fruges excantassit et alibi qui malum carmen incantassit».

Da notare che si tratta in entrambi i casi di magie relative alla sottrazione dei frutti del lavoro agricolo altrui: di un vicino, di un conoscente... La legge non punisce la magia, ma il furto attuato per suo tramite. Lo stesso accadeva ad Atene, dove non esistevano leggi specifiche contro le maledizioni magiche: per questo ce ne sono pervenute in gran numero proprio dall'Attica.

Particolare importanza aveva inoltre a Roma il veneficium, unica spiegazione plausibile nei casi di mors improvisa, per utilizzare la definizione di Ariès. Ce ne parla Tito Livio (VIII, 18), raccontando della morte misteriosa e repentina di alcuni primores civitatis (uomini pubblici di spicco), avvenuta nel 331 a.C., della quale furono accusate alcune nobili matrone: costrette a bere in tribunale i veleni che presumibilmente avevano preparato e somministrato agli uomini, morirono tutte all'istante.

Al di là della terminologia usata (carmen, mala carmina, magia...), va rilevato che la magia, nella Roma antica, passò attraverso due fasi distinte:

1) in età repubblicana si distingueva fra pratiche che nuocevano alla proprietà privata o alla salute delle persone (veneficium) e l'insieme di tutti gli altri rituali magici, privi di intenzioni malefiche: fra magia negativa e magia innocua, dunque;

2) in età giulio-claudia, il delitto di veneficium (avvelenamento) viene distinto dalla magia vera e propria e condannato come crimine puro e semplice.

[Continua.]