Le celebrazioni del risveglio: le Antesterie

Testa di Dioniso - Grecia, I sec. a.C.

Le Antesterie (Ἀνθεστήρια) erano celebrazioni in onore del dio vegetazionale Dioniso, che si svolgevano ad Atene nei giorni 11, 12 e 13 del mese di Antesterione (tra febbraio e marzo).
Durante il primo giorno (chiamato Πιϑοιγία, Pithoigia) venivano aperti i grandi contenitori (pithoi) in cui era conservato il vino; nel secondo giorno (Χόες) si svolgevano gare tra bevitori; e, infine, a chiusura della festa (nel giorno detto dei Χύτροι, delle "marmitte"), si offrivano doni a Ermes ctonio, guida delle anime dei morti.
Si tratta di una celebrazione in limine, che consacra l'avvicendarsi della vita e della morte: se, infatti, le gare di bevute rimandano a un clima di spensierata gaiezza, è altresì vero che le Antesterie erano considerate un periodo infausto dalla popolazione ateniese: in quei giorni, tutte le porte dei templi cittadini venivano sbarrate e su di esse era spalmata della pece. Solo il Limnaion (dedicato a Dioniso) restava aperto e venivano celebrati i morti e le Chere, divinità femminili che simboleggiavano la fatalità della morte e il procedere inarrestabile del ciclo della vita. Le case venivano ornate con rami di biancospino, allo scopo di tenere lontane le anime irrequiete dei defunti.
Si preparavano inoltre delle cotture di cereali, che dovevano essere consumate prima del tramonto. Una volta sopraggiunta la notte, si recitava la frase: «Fuori, demoni: le Antesterie sono terminate!». La benevolenza di Ermes psicopompo, infatti, faceva sì che le anime dei morti, al termine della celebrazione, ritornassero nell'oltretomba - senza più arrecare disturbo ai vivi.

«"Coraggio, divo nocchiero, al mio cuore carissimo, / sono io Dioniso tonante che fece la madre / cadmeide Semele, nell'amore di Zeus congiunta." / Salve, figlio di Semele bel viso: non lice in alcun modo / di te comporre di nascosto il dolce canto» (Inno omerico a Dioniso I, nella traduzione di Cesare Pavese)

Saturnalia

Secondo la tradizione, dopo essere stato detronizzato dal figlio Giove, il dio Saturno fu relegato su un'isola, dove dimora eternamente addormentato, avvolto in bende di lino: quando si sveglierà e rinascerà, segnerà l'inizio di una nuova età e di un nuovo mondo.
Per questo motivo la statua del dio presente nel tempio ai piedi del Campidoglio era anch'essa avvolta in bende, che venivano sciolte e tagliate in occasione dei Saturnalia, festività invernali che si svolgevano a Roma nel periodo corrispondente ai giorni fra il 17 e il 24 dicembre.
"Sciogliere il dio" significava liberarne la forza antica - forza che è ambivalente, in quanto Saturno è il dio dell'ombra e della luce, della fine e dell'inizio.

Rea porge a Crono una pietra fasciata,
facendogli credere che si tratti
del figlio Giove appena nato

Al pari di Giano, egli ha un volto duplice, che guarda al caos e al cosmo al tempo stesso.
Perciò i Saturnalia erano la festività "del rovesciamento", in cui l'ordine conosciuto era sovvertito, per lasciare spazio a una nuova dimensione comunitaria: gli schiavi erano temporaneamente liberati ("sciolti dai loro vincoli", esattamente come Saturno), ci si scambiavano doni, si festeggiava con grande euforia e veniva eletto un re-burla, come accadeva (secoli più tardi) nelle Feste dei Folli medievali.
Si attuava, insomma, un vero e proprio rovesciamento, una "vita carnevalesca" (per dirla con Bachtin) basata sull'abolizione dell'ordinamento gerarchico, la mescolanza dei valori e dei fenomeni e la profanazione (oscenità, scherzi volgari...).
Proprio in funzione di questa sua duplicità, il carnevalesco è ambivalente e rappresenta in un'unica occasione le facce opposte di un'unica medaglia. Per questo le festività dei Saturnalia, per quanto sfrenate e goliardiche, contengono una suggestione riflessiva: celebrando la vita, si rammenta la morte - alla quale si giunge attraverso i rituali dedicati al "dio nero" Saturno, in un kyklos destinato a ripetersi.

«Il riso rituale era rivolto a qualcosa di superiore: si beffeggiava e rideva il sole (dio supremo), gli altri dei, il supremo potere terrestre, per costringerli a rinnovarsi e rigenerarsi. Tutte le forme di riso rituale erano legate alla morte e alla risurrezione, all'atto della riproduzione, ai simboli della forza produttiva. Il riso rituale reagiva alle crisi nella vita del sole [...], alle crisi nella vita della divinità, nella vita del mondo e dell'uomo (riso funebre). In esso la derisione si fondeva col giubilo.» (Michail Bachtin)

Saturnalia

Verso il bianco: il Solstizio e le fiabe della consapevolezza

Sono giornate di luce e biancore: ogni mattina, la nebbia nella prima parte del tragitto che compio in macchina ogni giorno, per recarmi al lavoro; e poi il sole, che rompe il velo per ciò che rimane della strada.
Istintivamente, in questo periodo non faccio che pensare (meglio: sentire) il colore bianco.
Bianco di coltre (nevosa, fredda; e ancora... il bianco lattiginoso della nebbia... e quello purissimo della brina): tutto mi riporta al sonno, a quella delicatezza di cui ho parlato spesso e che tanto mi è cara.

Ricostruzione della decorazione
della tomba di Patron

Il bianco è, per eccellenza, lux in tenebris. Colore dei morti e, al contempo, della rinascita.
Un interessante studio di Simone Rambaldi, pubblicato su Grisendaonline nel 2001, propone all'attenzione del lettore alcune raffigurazioni romane dell'Oltretomba, rinvenute in un edificio sull'Esquilino (databili 50-40 a.C.), sulla tomba di Patron (I sec. a.C.) e sulla tomba degli Octavii (III sec. d.C.).

Si tratta di scene molto luminose (soprattutto la bellissima decorazione della tomba di Patron, la cui parte centrale era occupata dalla raffigurazione di un lussureggiante spazio naturale, abitato da piante e uccelli e pervaso da una luce rassicurante), che ci trasmettono l'immagine di una vita gioiosa nell'aldilà - almeno per coloro che in vita si sono comportati rettamente.
Lux in tenebris, appunto: anche nella "morte" del periodo solstiziale è possibile trovare la luce, la "ragione" che rende necessaria la nekya.
Compiamo un viaggio periglioso per crescere, per rinascere, per acquisire nuova consapevolezza.

Quest'anno, ho voluto concentrarmi sulle fiabe. Da Barbablù a Cappuccetto Rosso; da Vassilissa e la Baba Jaga a Rosabianca e Rosarossa... Si tratta di storie che raccontano un percorso difficile, capace di portare alla rigenerazione solo attraverso un cammino periglioso nella Terra dei Morti.

La fiaba di Barbablù illustrata da © Paolo Savelli

Cammina nel "bosco oscuro" facendosi luce con un teschio la coraggiosa Vassilissa, dopo aver ricevuto la sua iniziazione dalla Baba Jaga (e dopo aver ricevuto in dono una consapevolezza basata sulla "giusta misura" e sull'equilibrio); arriva a sanguinare la sposa di Barbablù (e «niente riusciva a fermare il sangue» che usciva dalla chiave), prima di ribellarsi dall'oppressione dello sposo-bestia che la minaccia: «Di consapevolezza... morirai»; e la Fanciulla senza braccia si veste di bianco (il colore dei morti) per affrontare un lungo e difficile vagabondaggio, che la condurrà alla rinascita.

Norvegia, casa con betulla
Foto di © Orsa Isbjørn

Il significato di questa fase "declinante" del cammino ciclico dovrebbe essere proprio questo: scendere in un n(l)uminoso e bianco oltretomba, sostenere e comprendere la luce "dei morti" per risorgere a nuova vita quando sarà tempo.
Se devo essere sincera, questa è la prima volta che concepisco il Solstizio come una parentesi di luce (per quanto fredda essa possa essere...), anziché come un tragitto in osbcuro. Ne sono lieta, mi piace... (Ri)vedo il sole in fondo al sentiero, all'interno della mia casa - dove potrò infine ritrovarmi.

Della conclusione del Cammino invernale - Parte I

(Si dica quel che si vuole, io continuerò a chiamarlo "Cammino". Da Dante in avanti è lecito e inequivocabilmente poetico.)

♦ I parte: pettirossi, fantasmi e silenzi oltremondani ♦

Tutto comincia da un pettirosso...
... e dalla grande ondata di freddo che, fino a pochi giorni fa, imbiancava la campagna e teneva sotto rigido controllo la terra.
*C.* consultava il calendario ogni sera, impaziente di cominciare a lavorare al nuovo orto. «Siamo indietro, siamo indietro...» mi ripeteva.
Quanto a me, la mattina mi sistemavo alla finestra per bere il mio caffè. Accanto a me il fido Cagliostro, seduto sul davanzale e intento a scorgere il movimento dei passeri, infreddoliti e affamati, nel campo al di là della roggia.
Intorno alle otto e mezza, arrivava il nostro piccolo ospite. Un pettirosso si affacciava all'angolo del muretto, sbirciando il piattino con le briciole sistemato nella striscia di terreno libera dalla neve. Era puntuale, ma esitante. Vedeva Cagliostro attraverso i vetri e non si azzardava a scendere per mangiare. Preferiva volare via, oltre le ortensie, e tornare solo quando il mio gatto e io ce ne eravamo andati. Lo sorpresi - intento a picchiettare nella ciotolina marrone - una sola volta, dopo essere ritornata in cucina all'improvviso, per prendere qualcosa che avevo dimenticato...
Il pettirosso è uno psicopompo (come lo sono tutti i passeri, sacri ad Afrodite ctonia), abituato a vivere in limine: possiede occhi "sovradimensionati" (come molti dei messaggeri dell'ou-topia), è solito cantare al tramonto o all'alba (momenti di "passaggio" per eccellenza) e il suo piumaggio rossastro è legato, secondo la leggenda, alla morte e all'agonia di Cristo in croce: un minuscolo traghettatore, dunque - che si avvicina alle nostre case solo quando il freddo è più pungente, il Sonno più profondo, la Morte più evidente.

Il risveglio dei Fantasmi
Quello di Candelora è un periodo delicatissimo. Il risveglio primaverile, infatti, ha sì inizio in queste settimane, ma è pur sempre circonfuso di Sonno: è ancora Morte, risveglio in divenire. Possono avvertirsi deboli movimenti oppure, al contrario, il Silenzio può essere completo, grevissimo. E' una zona decisamente ou-topica, in cui il velo fra questo Mondo e quello "Oltre" è sottilissimo e può (deve! Con le dovute precauzioni...) essere sollevato.
I fantasmi della Candelora sono "dormienti": sono fantasmi del Sonno e nel Sonno. E il sonno è silenzio, che può essere rotto solo da una parola "altra" o, tutt'al più, onirica.


Lara e la parola negata
Non è casuale che sempre in questo periodo venisse celebrata a Roma "Tacita Muta", ovvero la ninfa laziale Lara (o Lala, "la Chiacchierona", stando a quanto ci tramanda Ovidio).
La sua storia è triste quanto emblematica. Quando si invaghì di Giuturna (che non ricambiava le sue attenzioni sessuali), Giove cercò di portare a termine la propria conquista servendosi dell'aiuto delle altre ninfe, che avrebbero dovuto trattenere la loro sorella, impedendole in questo modo la fuga. Le ninfe accettarono la proposta, ma Lara andò in giro a riferire il proposito del dio - raccontandolo perfino a Giunone in persona.
Giove, allora, si vendicò strappandole la lingua e affidando successivamente Lara a Mercurio, affinché la scortasse negli Inferi, dove avrebbe vissuto il resto della sua esistenza. Mercurio, durante il tragittò, violentò la ninfa, che, in seguito a questa violenza, diede alla luce gli dèi Lari.
L'espediente della lingua strappata per mettere a tacere una donna vittima di stupro (e dunque di affermazione del potere maschile sul mondo ctonio/femminile) è ricorrente nella mitologia greco-romana: si vedano, ad esempio, il mito di Filomela, Iti, Procne e Tereo e quello di Cassandra (a cui Apollo sputa sulla bocca, lasciandole sì il dono del vaticinio, ma negandole la possibilità di essere creduta: in questo senso, la parola della profetessa troiana è "inutile" - e dunque anch'ella è come se fosse stata resa muta dal potere maschile e supero delle divinità olimpiche).
Il silenzio di queste donne possiede una duplice valenza, che ben si colloca nel panorama di Candelora/Carnevale/pre-equinoziale: è un silenzio imposto; ed è anche (per contro e al contempo) un silenzio che contiene (e tramanda, nel suo esistere!) un messaggio di "Vita nella Morte/Morte nella Vita" che è insito in ogni religione misterica.
La parola negata di Lara è dunque da annoverarsi fra quelle testimonianze (preziose) dell'affermarsi del mondo ctonio su quello "supero", in determinati periodi dell'anno.

Tra Antesterie e Lupercalia

In riferimento al calendario, non si possono non menzionare le Antesterie, che si celebravano ad Atene nel mese di Antesterione - ovvero nel periodo oggi compreso tra febbraio e marzo.
Vi si celebravano Dioniso (il dio smembrato e poi risorto) ed Ermes ctonio. Tutti i templi restavano chiusi, ad eccezione del Limnàion, sacro a Dioniso.
Durante il primo giorno di festeggiamenti si aprivano gli otri di vino e nel secondo giorno si svolgevano vere e proprie "gare di bevute". Si cercava inoltre di propiziare la fertilità del territorio attraverso il rito simbolico della ierogamia. I giorni dedicati alle Antesterie erano considerati nefasti (nonostante il clima apparente di gioia e trasgressione - carnascialesco, oserei dire!) e si credeva che, in quell'occasione, le anime dei defunti tornassero a circolare tra i vivi. Esse venivano scacciate solo al termine della festa - per dare spazio ad un nuovo ciclo vegetazionale.

Anche i Lupercalia, che si tenevano a Roma nel mese di Februarius, erano riti di fertilità e, insieme, di purificazione e di separazione dei vivi dai morti.
I giorni dei Lupercalia erano dedicati a Luperco, antica divinità che rimanda sia al simbolo teriomorfo del lupo (di cui parlerò più avanti) sia a Pan Liceo e alle divinità maschili di (ri)generazione. Il 15 febbraio si sacrificavano dei capretti e un cane; i sacerdoti Luperci si bagnavano col sangue delle vittime, ne indossavano le pelli e, quindi, inseguivano le donne in età fertile, frustandole con liste di cuoio.

[Continua...]

Ruote, porte e Sfingi

[...] Ma nessuno degli dèi
e degli uomini mortali voleva dirle la verità,
e nessuno degli uccelli venne a lei come messaggero.
Per nove giorni, allora, la veneranda Demetra sulla terra

vagava stringendo nelle mani le fiaccole ardenti:

né mai d'ambrosia e di nettare, dolce bevanda,

si nutriva, assorta nel suo dolore; né s'immergeva in lavacri.

Ma quando infine giunse la decima volta la fulgente aurora

le venne incontro Ecate, reggendo in mano una torcia;

e, desiderosa di informarla, le rivolse la parola e disse: 

"Demetra veneranda, apportatrice di messi, dai magnifici doni, 

chi fra gli dèi celesti o fra gli uomini mortali

ha rapito Persefone e ha gettato l'angoscia nel tuo cuore?

Infatti io ho udito le grida, ma non ho visto coi miei occhi
chi fosse il rapitore: ti ho detto tutto in breve e sinceramente.
(Inno a Demetra, vv. 44-58)

In questo periodo, come Hansel e Gretel inseguo briciole di pane lungo il sentiero... (E chissà se troverò la mia personalissima strega-Sfinge - non affamata, ma desiderosa di proporre enigmi.)

Kay Nielsen illustra Hansel e Gretel.

Prima la Sfinge, quindi. Poi alcune parole, che come una cantilena si affacciano di continuo nella mia mente - e nei piccoli avvenimenti della vita quotidiana: dapprima discrezione (che deriva dal participio passato del verbo discernere, ovvero "saper scegliere"); quindi (ora, proprio in questi giorni!) consapevolezza, cioè "avere piena cognizione della cosa in discorso".

L'indovinello della Sfinge è ciò che ci conduce alla piena conoscenza del Sé e del Cosmo, attraverso un lento (forse anche doloroso) procedimento di nigredo...
E tra Sfingi, parole, ruote, porte che si aprono e si chiudono all'approssimarsi di questa Calenda, è impossibile, per me, non ritornare a uno dei miei archetipi preferiti: Ecate.

Ci ho riflettuto molto, è stata una tappa obbligata del mio percorso. Poiché Ecate è un archetipo di discrezione e di consapevolezza al sommo grado: Ecate E' la Sfinge allo specchio!
Il brano che ho riportato all'inizio di questo post lo rivela chiaramente. La dea, che si palesa all'alba del decimo giorno (il rimando è alla Tétraktys pitagorica, la "Grande Madre che tutto abbraccia e delimita") è l'unica fra gli dèi a muoversi in sostegno a Demetra, disperata per la scomparsa di Persefone. Pur non avendo visto il rapitore, avanza verso Demetra con la sua fiaccola e la aiuta a scoprire la verità sulla scomparsa della figlia.
Non è solo un ritratto deliziosamente "umano", quello tratteggiato dall'Inno; è anche (e soprattutto) corrispondente alla reale funzione "maieutica" di Ecate.
Relegare questa divinità all'unico ruolo di potenza infernale non è solo sbagliato, ma conduce a una errata (e pertanto pericolosa!) interpretazione dell'archetipo.

Ecate NON è Kali.
Ecate è, al contrario, una delle più belle rappresentazioni del kyklos; è la Ruota che gira e si rinnova, è la "trottola magica", capace di ispirare visioni profetiche e, dunque, di condurre alla conoscenza (alla consapevolezza!) mediante un percorso (circolare) di Morte e Rinascita.

Imagini de li dei de gl'antichi di Vincenzo Cartari Reggiano, Venezia 1556.

Del resto, nell'Inno orfico a Ecate, la dea viene sì definita "sepolcrale", "baccheggiante", colei che cammina "con le anime dei morti"; ma anche "signora che custodisce tutto il Cosmo". E, ancora, non si può dimenticare che tra le sue piante sacre vi sono il ciclamino e il croco: entrambi fiori (fiori!) che sconfiggono, con la loro bellezza e i loro colori, la Morte e l'Rigido Sonno della Stagione Oscura...

Così, se la Sfinge ci pone un interrogativo (come molto spesso amano fare le donne e i felini, di cui la Sphynx con/divide la natura!), Ecate, con le sue fiaccole, la sua indole incapace a tacere della verità («Ti ho detto tutto, in breve e sinceramente», afferma nell'Inno a Demetra) sarà capace di guidarci, attraverso la nigredo, sino alla Risposta. Figura mediana (il suo legame con le forze infere non deve essere in toto negato; occorre solo com-prenderlo nella giusta prospettiva), ella - maieuticamente - ci condurrà attraverso un processo che ci (ri)porterà alla Luce mediante l'attraversamento di Soglie obbligate...

Della magia antica - Parte IV

♦ III parte ♦

La pratica rituale del maleficio

Dopo aver specificato che cosa comprenda il termine maghéia nel mondo greco-romano (divinazione, culti misterici e magia nociva); dopo aver spiegato chi fosse il mago nel mondo antico, prendendo spunto dall'autorevole fonte del De magia di Apuleio; e, infine, dopo aver spiegato come e perché la magia fosse per gli antichi un vero e proprio tramite col divino, è giunto il momento di analizzare in breve l'argomento (affascinante quanto pericoloso) delle defixiones.

Le fonti sono numerose e vanno da Platone a Plinio il Vecchio, comprendendo un buon numero di papiri. Il più completo e particolareggiato di questi ultimi si trova oggi al British Museum e, nella sua parte iniziale (non copierò per intero le defixiones in questo post), recita:

«Io lego NN a questo o quel fine: ch'egli non parli, ch'egli non si opponga, ch'egli non possa né indagare né parlare contro di me... (ecc.)».

Le defixiones potevano essere di diverso tipo:

1) iudicariae, attraverso le quali il mago tentava di nuocere agli avversari nel corso di un processo; il corpus principale, di questo genere di rituali, proviene da Atene (V e IV secolo); ma ve ne sono anche provenienti dalle zone e dalle epoche più disparate;

2) amatoriae, che hanno lo scopo di suscitare amore nella persona desiderata (vedi le Trichinie di Sofocle);

3) agonisticae, che coinvolgono la contesa agonistica; numerose soprattutto in epoca imperiale;

4) defixiones contro ladri e calunniatori (numerosissime provenienti dal santuario di Demetra di Cnido);

5) defixiones contro avversari economici (papiri magici a partire dal IV secolo).

Bambolina utilizzata per una defixio egiziana.

Da notare che, in tutte le fonti, grandissima importanza viene attribuita al rituale in quanto tale (particolare interessante: come se il rituale in sé fosse un elemento "catartico", capace di "sciogliere" le resistenze razionali, per fare spazio alla maghéia, al "sollevamento del velo").
La prima fase, quella dell'enunciazione, si articola in tre punti: 1) l'enunciazione fatta in prima persona singolare ("Io lego ecc."); 2) il discorso rivolto a una determinata potenza divina (divinità ctonie, Ermes "che trattiene"...); 3) il parallelismo fra ciò che sta compiendo il mago e quanto si auspica accada alla vittima.
Le defixiones venivano in genere eseguite nei pressi di tombe o in santuari dedicati (come già accennato) a divinità ctonie (Demetra, Persefone, le Ninfe) - dunque in stretto contatto col mondo dell'aldilà: il movimento del maleficio, dunque, è un movimento verso il basso, verso il centro della terra - in netta opposizione coi culti ufficiali che, al contrario, si rivolgevano agli dèi superi e, quindi, proponevano un movimento ascendente. Il rovesciamento è un tratto distintivo della maghéia.
Il testo delle defixiones veniva scritto su lamine di metallo e interrato presso una tomba, allo scopo di renderlo duraturo (seconda fase). Le parole divengono dunque veicolo di morte.

«Prendi della carta ieratica o una lamina di piombo»

raccomanda un papiro conservato al British Museum, dove per "carta ieratica" si intende del papiro di ottima qualità. In alternativa, si potevano usare anche tavolette di cera.
In alcuni casi, si utilizzavano vere e proprie "figurine", simili alle bamboline vudù. In una tomba del Ceramico ateniese (databile 400 a.C.) è stata infatti ritrovata una scatoletta, chiusa da una lamina di piombo (con su scritta una defixio giudiziaria) e contenente una statuetta maschile (anch'essa in piombo), raffigurata con le mani legate dietro la schiena. Da notare che il coperchio della scatola è trafitto da due fori paralleli; il simbolismo è evidente: si vuole "legare" la vittima del maleficio, spingerla verso il regno dei morti. In altri casi (alcuni esempi sono conservati al Louvre) sono le statuine stesse, a essere trafitte dai chiodi.
L'atto centrale è, in ogni caso, il katadein, il "legare". Il legame col mondo ctonio deve essere (affinché la maledizione vada a buon fine) permanente e durevole e, affinché esso sia possibile, la figurina deve rispecchiare le caratteristiche fisiche della vittima (magia "simpatica" - seconda fase bis): per questo sovente la si ornava con unghie, capelli, frammenti di abiti.
Solo in questo caso poteva verificarsi quel "movimento verso il basso" capace di trascinare la vittima del maleficio verso la propria rovina.

«[...] che essa abbia le braccia legate dietro la schiena e sia inginocchiata, e che la materia sia fissata sulla sua testa o intorno al suo collo...» (rito egiziano).

[Continua.]

Della magia antica - Parte III

♦ II parte ♦

La magia come dono divino

«Durante il viaggio, mi era capitato di avere per compagno di navigazione un uomo di Menfi, uno dei sacri scribi, dalla sapienza eccezionale, profondo conoscitore di tutta la scienza egiziana; dicevano di lui che avesse abitato per ventitré anni sotto terra, nei sacri penetrali, e che fosse stato istruito all'arte della magia da Iside.»

La magia, secondo gli antichi, era un dono divino: i maghi più potenti (come Pancrate) erano tali in quanto, in passato, erano stati allievi di "dio" in persona.
Accade a Tessalo di Tralle, medico di età neroniana, che disse di essere stato introdotto all'arte della magia da Asclepio in persona; ed è quanto affermato dall'autore del "papiro Mimaut", conservato al Louvre: «Non esiste una procedura più efficace di questa. Essa è sperimentata e approvata da Manetone, cui è stata data in dono da Osiride il Grande».
Lo stesso viaggio di Giasone in Colchide potrebbe essere visto come un autentico viaggio iniziatico, che culmina (appunto) con l'incontro con la magia, impersonata dalla "strega" Medea. Per i Greci, insomma, l'apprendistato magico non può avvenire senza iniziazione e tale iniziazione deve sempre e comunque avvenire per volontà e per tramite della divinità. I miti ci tramandano spesso questa concezione: oltre alla già citata spedizione di Giasone, si pensi a Cassandra che, dopo aver rifiutato la divinità (Apollo, in questo caso), perse anche la capacità di far valere il proprio potere fra gli uomini.

Rotolo magico-religioso conservato presso il Museo Egizio di Torino: in esso si narra della generazione di tutto il creato dal Caos e viene riportato il rituale per sconfiggere Apopi, il serpente maligno.

Communio eloquendi cum dis: in età imperiale, anche i neoplatonici ricercavano il contatto col divino, attraverso la teurgia.
E' quanto accade al celebre Apollonio di Tiana, che trascorse la sua giovinezza nel santuario di Asclepio di Ege, in Cilicia, dove restò in costante contatto col divino attraverso i sogni. Allontanatosi dal santuario, trascorse un periodo della sua vita in assoluto silenzio, rifiutando la comunicazione con gli uomini. Infine, per quattro mesi, fu discepolo dei bramini indiani, dove perfezionò la propria spiritualità, il proprio contatto con la dimensione religiosa.

Magia e gnosticismo, dunque. Le principali fonti che testimoniano questo legame sono (ancora una volta) i papiri magici.
Secondo essi, esistono molteplici vie per stabilire un contatto col divino.
La principale consisteva nel venire a conoscenza del nome di una divinità: l'eterno mistero dei nomi di dio. Conoscendone il nome, essa poteva essere invocata: l'azione magica, in quel caso, sarebbe stata più potente, in quanto veicolata dalla divinità stessa.

«Io sono quello che hai incontrato ai piedi della montagna sacra e al quale hai concesso di sapere il tuo nome più grande.» (Papiro di Leida)

Da notare bene che, una volta stabilito il contatto col divino (per mezzo della Parola per eccellenza, il nome) il mago si distingue sia dagli estatici sia dai gnostici: i primi, infatti, si accontentano dell'esperienza con dio (come le terribili Menadi, che esauriscono il loro furore nella comunione con Dioniso); i secondi, mirano al raggiungimento del massimo sapere.
Il mago, al contrario, è una personalità po(i)etica e, come tale, desidera realizzare qualcosa di concreto (o quanto meno tangibile sul piano dell'esperienza umana) attraverso il suo rapporto col divino: non a caso i maghi antichi avevano spesso intenti vendicativi.

Per questo, il rito d'iniziazione possedeva un'importanza particolare.

«Incoronati con dell'edera nera quando il sole è a metà del cielo, all'ora quinta; guardando verso l'alto, coricati nudo sul lino e fatti coprire gli occhi con un nastro tutto nero. Fatti avvolgere come un cadavere, chiudi gli occhi, e - sempre rivolto verso il sole - pronuncia, per cominciare, queste parole... Quando reciterai questo incantesimo, ci sarà per te questo segno: un falco scenderà e si drizzerà davanti a te; dopo aver sbattuto le ali in aria, lascerà cadere una poetra oblunga e riprenderà subito il volo verso il cielo.»

I rituali possono essere di due tipi: di iniziazione vera e propria, per "trasformare" un laico in mago; o di "promozione", per aumentare i poteri di un mago.
Anche in questi casi, le istruzioni riguardanti le modalità del rituale, utilizzano il linguaggio misterico; e non di rado il rito mira a far nascere l'iniziato a nuova vita.
Molti di questi riti (ci tramandano i papiri) avvenivano nel periodo della luna nuova, momento di passaggio (particolarmente propizio a tutti i gesti magici) in cui i Greci deponevano pasti ai crocicchi per l'oscura Ecate. Si tratta, in questo senso, di cerimonie atte a segnare l'ingresso in nuovo mondo, nelle regioni dell'ou-topia.

Piccolo altare per il culto di Ecate. Da Pergamo, età ellenistica.

In generale, è da notare quanto importante sia la parola (lògos) quale tramite irrinunciabile verso la divinità e, dunque, verso la forma più alta di maghéia. Senza la parola (che in certi casi si trasforma, divenendo incomprensibile - indicibile - per i comuni mortali) non esistono Conoscenza, Com-prensione: muti (nel senso "magico" del termine, ovviamente!), non ci avviciniamo di un passo al divino.
(Sulla parola e sulla forma, rimando pretenziosamente a un mio vecchio articolo...)

[Continua.]

Della magia antica - Parte II

♦ I parte ♦

La figura del mago nel mondo greco-romano

Nell'antichità greco-romana, il mago non è colui che si oppone alla religione ufficiale (come, invece, accadrà in Europa in epoca cristiana). Al contrario, il mago si relaziona direttamente con la divinità e la "parola magica" è, prima di tutto, parola divina. Allo stesso modo in cui il poeta è "invasato" dal dio (ne riceve la parola e la trasforma in linguaggio comprensibile all'uomo), il mago trasforma la parola "comune" in parola "magica" (incomprensibile ai più) e, non di rado, trascrive queste parole sulle statuette della divinità. Esistono ancora numerose tracce di simili defixiones, provenienti dai luoghi di culto della dea Demetra.
La magia, dunque, come mezzo (il mezzo più istintivo, profondo, non mediato dalla cultura "alta") per raggiungere il divino.

John Collier, La sacerdotessa di Delfi

Così almeno il mago era considerato dalla popolazione e dalla mentalità comune.
Una delle più preziose fonti a nostra disposizione in tal senso è l'orazione del retore e filosofo platonico Apuleio intitolata Apologia sive de magia e scritta in occasione del processo che il filosofo dovette affrontare intorno al 161 d.C.

Il De magia di Apuleio

Apuleio ha uno stretto rapporto con la tematica magica: fondamentale per studi e approfondimenti sull'argomento è altresì L'asino d'oro, in cui Apuleio descrive gli effetti devastanti sul protagonista Lucio (omonimo dell'autore - particolare non irrilevante) della temibile magia tessala, che saranno cancellati solo grazie all'intervento di Iside e in seguito all'ingresso di Lucio nei riti misterici dedicati alla dea.
Il De magia, al contrario, non è un'opera di invenzione, ma il resoconto del processo che Apuleio dovette affrontare, per difendersi dall'accusa di "magica maleficia", espedienti malevoli utilizzati, secondo gli accusatori (Sicinio Claro e Sicinio Emiliano), per sedurre e sposare la ricca vedova Emiliana Pudentilla e impadronirsi così del suo patrimonio.
Al di là dei fatti, il De magia risulta particolarmente importante per il ritratto che Apuleio fa del mago, calandolo nella società a lui contemporanea e definendo con precisione che cosa sia e non sia chi fa uso della maghéia.
Due sono quindi i principali assunti dell'opera:

1) la concezione popolare del mago (cui si è fatto menzione nella parte introduttiva di questo post);
2) la magia (se può essere in qualche modo accostata alla religione, come detto poco sopra) si differenzia nettamente dalla scienza e dalla filosofia.

La dicotomia fra filosofia e magia, fra filosofo (intellettuale) e vulgus (folla, popolo) è ben evidente nel De magia.
«Per Apuleio, la contrapposizione fra magia e filosofia traduce la contrapposizione fra cultura e ignoranza; e anzi, più precisamente, fra cultura urbana e ignoranza campagnola. Si tratta dunque di uno scarto sociale» scrive F. Graf a p. 81 del suo saggio La magia nel mondo antico. Con ciò, il cerchio si chiude: se la concezione popolare voleva che la magia fosse l'espressione più "autentica" del divino, ecco che risulta comprensibile come un filosofo - indagatore del divino in taluni casi - possa essere scambiato per un mago e accusato di "magica maleficia".

[Continua.]

Della magia antica - Parte I

Come sempre, sembro scomparsa ma non lo sono!
Il nuovo lavoro ha interrotto un po' i miei ritmi di studio e scrittura; tuttavia non mi sono persa d'animo e continuo a leggere, confrontare, esaminare... per quanto i nuovi impegni me lo consentano!
L'ultima "scoperta" è stata l'interessantissimo saggio di Fritz Graf La magia del mondo antico, edito da Laterza. Un vero e proprio "gioiello", che mi ha chiarito molti dubbi sulla peculiarità della magia greco-romana.
E proprio perché sono rimasta colpita dall'intelligenza e completezza di questo testo, voglio condividere gli appunti presi durante la lettura dei diversi capitoli...

La terminologia greca

Per fare chiarezza all'interno del panorama variegato della magia antica (egiziana, greca e romana), sarà utile illustrare le diverse "famiglie" di termini utilizzati per specificare attività e peculiarità di chi praticava riti magici.
• Gòes (da cui goetéia, "stregoneria") non compare prima dell'età classica, ma si suppone che abbia un'origine ben più antica, collegata al gòos, il pianto rituale: il gòes è colui che, rovesciando l'esatto significato di gòos, "fa uscire i morti dalle tombe" (cfr. Eschilo);
• parimenti antica è la parola phàrmakon, che indica sia la medicina risanatrice sia il veleno (filtro magico) letale;
• simile al phàrmacon è l'epoidé, il rimedio magico;
• il più conosciuto (oggi) termine màgos (con tutti i suoi derivati: maghéia, maghéuein...) è di origine persiana e, nell'ambito della magia antica, è una parola piuttosto recente. Presso i Persiani, il màgos era l'esperto di religione e di riti religiosi; in Grecia viene a indicare colui che pratica la maghéia, la quale a sua volta comprendeva:

- la divinazione
- i culti misterici privati
- la magia nociva o magia nera.

E' probabile che, in Grecia, la figura del màgos si confondesse con quella dell'agyrtes, indovino itinerante (spesso disprezzato dalla società e tuttavia temuto, proprio in virtù delle sue potenzialità magiche) che si occupava altresì di culti privati e di pratiche magico-religiose.

Il primo a combinare i termini goetéia e maghéia è Gorgia, nell'Elogio di Elena:

«Di fascinazione e magia si sono create due arti, consistenti in errori dell'animo e in inganni della mente».

In generale possiamo dire che la magia inizia a configurarsi come un ambito d'azione ben preciso, distinto dalla religione (sebbene non a esso opposto, come si vedrà più avanti) nel momento in cui viene a formarsi una teologia precisa e si attestano le scienze naturali: in questa prospettiva, filosofi e scienziati diverranno - almeno apparentemente - nemici agguerriti dei maghi, considerati ciarlatani e impostori. In realtà, come si avrà modo di apprendere, magia e religione (soprattutto magia e religioni misteriche) si confonderanno spesso e volentieri, creando un affresco dai contorni e dalle tinte a prima vista confusi.

La terminologia romana

A Roma, i termini magus e magia vengono mutuati ovviamente dal greco; ma ciò avviene solo molto tardi, intorno al I secolo a.C. (cfr. Catullo e Cicerone, De divinatione e De legibus).
Se vogliamo rintracciare le parole esatte utilizzate per indicare l'attività di incanto e fascinazione (più o meno nociva), dobbiamo risalire alle Dodici Tavole, la cui terminologia si tramandò senza dubbio alcuno anche in età repubblicana. Infatti, se magus e magia divennero celebri nella prosa di Cicerone e nella poesia di Virgilio, in età augustea (riprendendo in questo senso il gusto poetico alessandrino), nel corpus legislativo delle Dodici Tavole si legge:

«Ne quis alienos fructus excantassit» ("Affinché nessuno faccia scomparire con incantesimi il raccolto di un altro", tramandatoci da Seneca).

Cita altresì Plinio il Vecchio:

«Qui fruges excantassit et alibi qui malum carmen incantassit».

Da notare che si tratta in entrambi i casi di magie relative alla sottrazione dei frutti del lavoro agricolo altrui: di un vicino, di un conoscente... La legge non punisce la magia, ma il furto attuato per suo tramite. Lo stesso accadeva ad Atene, dove non esistevano leggi specifiche contro le maledizioni magiche: per questo ce ne sono pervenute in gran numero proprio dall'Attica.

Particolare importanza aveva inoltre a Roma il veneficium, unica spiegazione plausibile nei casi di mors improvisa, per utilizzare la definizione di Ariès. Ce ne parla Tito Livio (VIII, 18), raccontando della morte misteriosa e repentina di alcuni primores civitatis (uomini pubblici di spicco), avvenuta nel 331 a.C., della quale furono accusate alcune nobili matrone: costrette a bere in tribunale i veleni che presumibilmente avevano preparato e somministrato agli uomini, morirono tutte all'istante.

Al di là della terminologia usata (carmen, mala carmina, magia...), va rilevato che la magia, nella Roma antica, passò attraverso due fasi distinte:

1) in età repubblicana si distingueva fra pratiche che nuocevano alla proprietà privata o alla salute delle persone (veneficium) e l'insieme di tutti gli altri rituali magici, privi di intenzioni malefiche: fra magia negativa e magia innocua, dunque;

2) in età giulio-claudia, il delitto di veneficium (avvelenamento) viene distinto dalla magia vera e propria e condannato come crimine puro e semplice.

[Continua.]

Della sera del 15 gennaio

Per onorare l'Eclissi e la Nera coincidenti, venerdì sera ho acceso candele in tutta casa e bruciato essenza di rosa (fiore che amo e che sboccia nella stagione a me prediletta).
Una delle candele l'ho accesa ai piedi della mia dendrobium fiorita - a dispetto dei rigori invernali.

Lieto inizio!

(Altre folgoranti coincidenze: nel calendario romano il 15 gennaio corrispondeva al secondo giorno di festeggiamenti della Carmentalia: vi si venerava la ninfa Carmenta, dea delle fonti e della veggenza, particolarmente cara alle donne fertili e incinte. Nel suo tempio era possibile introdurre solo offerte vegetali: perfino il cuoio dei calzari era vietato, perché proveniente da animali uccisi. Il che avrebbe rappresentato un nefasto presagio per i nascituri che le devote di Carmenta portavano in grembo. Carmenta è una bellissima e misconosciuta divinità minore della fecondità e del risveglio... Il fatto, poi, che queste sue facoltà siano associate al "canto magico" della veggenza me la rende ancora più cara...)

Della parola e della forma

Leggendo Magia e medicina popolare in Piemonte, di Massimo Centini ~ Appunti, pensieri

«"Zitto!" mi rispose quello "Sei solo un ragazzo e per di più straniero, perciò giustamente non ti rendi conto che sei in Tessaglia e qui da tutte le parti le streghe dilaniano a morsi i volti dei cadaveri; è una pratica fondamentale della loro arte magica." E io, a mia volta: "E dimmi, per piacere, che cos'è questa storia di custodire i cadaveri?" "Prima di tutto" mi rispose "bisogna vegliare con la massima attenzione per tutta la notte, tenendo gli occhi ben aperti, anzi, spalancati e sempre fissi sul cadavere, e non si deve mai distogliere lo sguardo, anzi neanche volgerlo poco poco, perché quelle terrificanti creature sono capaci di cambiar forma e, una volta mutato il loro aspetto in quello di un animale qualunque, di infilarsi dentro di nascosto, al punto che riuscirebbero a ingannare persino l'occhio del Sole e della Giustizia! Infatti prendono le sembianze di uccelli o di cani, di topi e persino di mosche. A quel punto, con le loro terribili cantilene, sprofondano nel sonno i guardiani. [...]"»

(Apuleio, Metamorphoseon libri XI, 21-22)

Lamia, immagine da Google

Della forma e della parola, quindi - come già annotava Apuleio.

Le streghe piemontesi (che con le striges romane hanno legami di parentela più stretti di quanto non si pensi) vengono comunemente definite masche.
Il termine deriva strettamente dal latino larva, "pelle", "cuoio": per estensione del termine, i materiali con cui venivano fabbricate le maschere.
Per questo motivo larva, per i Romani, indicava la maschera dai tratti deformi e spaventosa. E ancora: lo spirito malvagio di un trapassato (spesso con sembianze scheletriche), opposto ai benevoli Lari.

Due sono le caratteristiche primarie della "maschera", che le masche erediteranno: la facoltà metamorfica riguardante l'aspetto e quella riguardante la voce. Mutato il volto, anche la voce cambia: diventa strido o cantilena; borbottìo diabolico o formula magica.

«[...] Talamasca sarebbe una maschera che borbotta o parla in modo strano come uno spirito o un ossesso.»

(P. Toschi, Le origini del teatro italiano, Torino 1976, p. 169.)

Come gli spiriti e gli indemoniati (come i poeti e i veggenti!), le streghe sono detentrici di un potere altro, di una vista acuta e particolarissima: il loro linguaggio non può che essere deforme nella perfezione.

«Il corpo è fatto di sillabe.»

(La fattucchiera Lidia)

E nello stesso modo deforme è il loro aspetto:

«[...] quando arriva la festa delle calende di gennaio [...] non permettete che vengano in corteo, davanti a casa vostra, mascherati da cervi, da streghe, da qualunque bestia; rifiutate di dar loro la strenna, biasimateli, correggeteli e, se potete, impedite loro di agire così.»

(Cesario di Arles, Sermones au peuple)

La metamorfosi è unica e sdoppiata...

(Sull'importanza della parola nella maghéia antica.)

Mustéria

I culti misterici si svolgevano in Attica sempre di notte, durante la luna calante.
Nella tenebra più completa, quindi - densa come solo la notte dell'antichità lontana (priva dell'abbaglio che caratterizza i moderni centri abitati) poteva essere.
Il termine "mistero" deriva da mùstes, "iniziato" e dal verbo muéo, "iniziare". Quest'ultimo, a sua volta, deriva da mùo, "chiudere gli occhi".
La connessione fra conoscenza e cecità, impossibilità a vedere, è fin da subito evidente.
Gli iniziati ai Misteri Eleusini nella notte chiudevano gli occhi: così incominciava il loro viaggio, a ritroso nell'interiorità e avanti, verso la dimensione dell'ou-topia, di ciò che non può essere compreso, se non pagando un prezzo molto alto: la vista umana.

Oper your eyes, di © Scott Austin

Sono ciechi infatti i grandi sapienti, i poeti in-vasati, ciechi gli indovini. Per i Greci, la conoscenza passa attraverso lo sguardo e lo trasfigura. Chi vuole conoscere (e vedere) resta abbagliato, irrimediabilmente. E' una cicatrice, un marchio impresso nella retina.
Per questo, secondo Esiodo, i rituali misterici sono «terribili a vedersi» (Le Opere e i Giorni, 756).
E per questo Pindaro scrive:

Felice chi entra sotto la terra dopo aver visto quelle cose: conosce la fine della vita, conosce anche il principio dato da Zeus. (Fr. 137)

La dimensione femminile "ctonia", generatrice e distruttrice (alfa e omega), è la verità che non può essere svelata, se non in determinate circostanze. In questo senso il gesto simbolico del "chiudere gli occhi" da parte dell'iniziato (gesto che richiama da vicino, in un ripetersi devoto, l'atto di indossare il velo compiuto da Ctonie, nel mito raccontato nel post precedente) risulta particolarmente significativo: è l'incipit che apre la strada, il cammino circolare che conduce alla risoluzione - e dunque la fine.

Mater edax

Racconta un mito arcaico tramandato da Feracide che Zàs (= Zeus) e Ctonie celebrarono le loro nozze e che, nel giorno del loro sposalizio, Zàs regalò alla dea un grande velo, su cui erano ricamati la Terra e l'Oceano, invitandola a indossarlo. Ctonie accettò e si coprì col manto.

Il gesto di Ctonie, il suo velarsi allo sguardo del mondo creato è l'unico modo per fare conoscere agli uomini ciò che per natura è inconoscibile.
Zàs sposa Ctonie, dea terrena - o, meglio, sotterranea - che, dopo aver ricevuto il dono del marito, diventa semplicemente Gea, la Terra, la superficie, che tutti possono vedere e comprendere.

La profondità invisibile di Ctonie è la verità delle cose, che possiamo leggere [solo] attraverso il velo di Zàs. (R. Peregalli, La corazza ricamata - I Greci e l'invisibile, Bompiani, Milano 2008, p. 34).

Marina Abramovic, The tree

L'uomo, in quanto tale, non può che osservare la superficie delle cose e limitarsi a intuire la dimensione abissale del divino.
Divino che è un principio non ascrivibile al cielo o alla luminosità rassicurante di un compenso promesso (paradisiaco), bensì all'oscurità sotterranea della mater edax - principio che divora, tritura, inghiotte per poi rigenerare.
La verità di Ctonie (e della donna, in generale, se si pensa con quanto sforzo e tenacia gli uomini abbiano, nei secoli, tentato di opprimere, domare, addomersticare le loro compagne di vita) è troppo grande e terribile, per essere accettato. E così il sottosuolo si trasforma nella terra prolifica, la dea potente (che richiede un tributo di sangue, per poter generare ancora e ancora) trasfigurata nella solare dea delle messi.
Ctonie (unica dea) è l'abisso che si spalanca, di fronte alla fragilità umana. E' la vagina dentata, il volto nero, la danza sfrenata... L'uomo non può fissarne il volto meduseo, pena la morte. Per questo Ctonie si copre, affinché i figli nati dalla sua unione col Cielo possano intuire, se non possedere.

Angizia

Dea osca (gli Oschi erano una popolazione pre-romana, che occupava il territorio dell’attuale Campania) della guarigione, a metà strada fra la divinità vera e propria e la maga.
Poteva uccidere i serpenti con il solo tocco della mano e i suoi rimedi contro il morso di queste creature erano infallibili. Il suo nome deriverebbe proprio da questa sua peculiarità: anguis, in latino, significa per l’appunto “serpente”.

Le notizie mitologiche sul suo conto sono veramente esigue. E’ probabile che i Romani la identificassero con Bona Dea.

Silio Italico, nelle sue Punicae, così ne parla:

Angitia, figlia di Eeta, per prima scoprì le male erbe,
così dicono, e maneggiava da padrona
i veleni e traeva giù la luna dal cielo;
con le grida i fiumi tratteneva e,
chiamandole, spogliava i monti delle selve.

Da notare che l’immagine della fattucchiera potente, capace di dominare con le proprie arti perfino gli astri è un topos ricorrente nella letteratura greco-latina.

William Smith, nel suo Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology ipotizza che la prima origine di questa divinità sia da rintracciare in Grecia: Angizia sarebbe stato il nome dato dai Marsi (popolazione italica che viveva nella zona del lago Fucino, in Abruzzo) a Medea.

Il tempio di Angizia
Immagine © Tempo per vivere

Il santuario di Angizia era collocato sulle rive della Conca del Fucino: gli abitanti della zona, secondo la tradizione, avrebbero ereditato dalla "magadea" la capacità di produrre ottimi antidoti contro il veleno dei serpenti.

Immagine © Thaliatook.com

Il pellegrinaggio in età greco-romana

Il fenomeno del pellegrinaggio ci è noto soprattutto per ciò che concerne la religione cristiana.

Ma che cosa fu il pellegrinaggio in epoca greco-romana?

L'immagine del pellegrino intesa come persona umile e devota, alla ricerca delle corpo santo (tipica del cristianesimo), è estranea al mondo classico.
La religione classica è locale (ogni comunità possiede il suo Dio-eroe di riferimento, legato al territorio della comunità stessa, di cui difficilmente valica i confini) e questo influisce sul concetto stesso di pellegrinaggio: difficilmente, infatti, si tratta di un "pellegrinaggio sostitutivo" o ideale.
Il fenomeno è tuttavia attestato sia nella società greca sia in quella romana: il pellegrinaggio può essere individuale (rappresentanti di comunità che si recano in altre città o villaggi; a volte anche per ricorrenze familiari: ad esempio, i bambini venivano condotti a Delfi per il loro primo taglio di capelli) o di massa (l'esempio più illustre è senza dubbio Delfi; ma anche Olimpia, con i suoi giochi, a partire dal VI secolo fu meta di raduni importanti, come lo era Delo).

Il santuario di Delfi

Importanti sono inoltre i pellegrinaggi oracolari, necessari quando ci si accingeva a compiere imprese importanti.
Il più famoso centro oracolare era il già citato Delfi; ma anche Claro e Mileto godevano di una certa notorietà.
Altri santuari erano misterici: qui potevano accedere agli spazi sacri solo gli iniziati (Locri, Eleusi).
Vi erano poi i santuari della salute, come quello del dio della medicina Asclepio a Coo, che richiedevano pellegrinaggi frequenti, anche nei giorni in cui non si festeggiava la divinità protettrice.

Nel mondo romano il pellegrinaggio era attestato nell'area di Susa, dove si svolgeva una processione collettiva.
Ovidio ricorda l'usanza di legare nastri (simili agli ex-voto cristiani) in prossimità dei santuari.
Nonostante il viaggio (a dispetto dell'efficiente rete di strade romana) fosse, all'epoca, una vera e propria impresa, presso i Romani così come presso i Greci non è comunque il cammino - l'iter - ad avere una valenza religiosa, come avviene pertanto nel cristianesimo. Il percorso non è purificazione: erano fondamentali, invece, l'arrivo al luogo di culto e la partecipazione alle cerimonie collettive.

Fonte: Dott.ssa Anna Ferrari, Università del Piemonte Orientale "A. Avogadro", nel corso del convegno La bisaccia del pellegrino - fra evocazione e memoria, tenutosi a Casale Monferrato, Moncalvo e Torino (giornata IV, venerdì 5 ottobre 2007).

I misteri Eleusini

Eleusi era una città e demo dell'Attica, a ovest di Atene, con la quale era unita per mezzo della Via Sacra.
I Misteri erano aperti a tutti, anche alle donne e agli schiavi e, sostanzialmente, erano imperniati sul ciclo della rigenerazione: sesso, morte e rinascita, che nel mito vengono rievocati col racconto di Persefone rapida da Ades e a lungo ricercata dalla madre Demetra.

Coloro che desideravano diventare iniziati erano presentati al sacerdote dal mistagogo, un cittadino ateniese già iniziato.
Se la richiesta era accolta, gli aspiranti iniziati potevano partecipare ai Piccoli Misteri, celebrati ad Agre (sobborgo di Atene) nel mese di Febbraio (Antesterione): in questa occasione avveniva il rito di purificazione nelle acque dell'Ilisso. In questo modo i candidati diventavano "misti".

Il 13° giorno di Boedromione (settembre) avevano inizio i Grandi Misteri: gli efebi si recavano ad Eleusi a prendere gli hiera (oggetti sacri sul conto dei quali sappiamo ben poco), che venivano portati ad Atene con grandi festeggiamenti.

Il 16 settembre avveniva una nuova purificazione dei "misti", questa volta nel mare, e veniva sacrifica un maiale da latte.

Il 17 e il 18 settembre si svolgevano le Epidaurie, dedicate ad Asclepio, con nuove purificazioni e altri sacrifici.

Il 19 settembre una processione riconduceva gli hiera a Eleusi, lungo la Via Sacra. L'atmosfera, in quest'occasione, era molto gioiosa, allietata da canti e danze. Si giungeva ad Eleusi di sera, alla luce delle fiaccole.

Il 21, 22, 23 settembre, infine, aveva luogo la parte segreta dei Misteri. La regola era che "le cose viste, dette e compiute" durante il cerimoniale non dovessero mai essere rivelate. I Greci si attennero scrupolosamente a questo imperativo e, per questo, su quanto avvenisse durante la celebrazione sappiamo ben poco: molto probabilmente veniva mimata la storia di Demetra e Persefone, in una specie di rievocazione catartica. M. Vegetti annota: «E' possibile che la radice più remota della religiosità misterica risieda nei festival preistorici di esorcismo della morte [...]» (1).

Quel che è certo è che i Misteri di Demetra non rappresentano una rottura con la religione olimpica ufficiale: le cerimonie si svolgevano infatti nell'ambito della polis (che li organizzava, tutelava e amministrava) e agli iniziati non veniva richiesto uno stile di vita che li contrapponesse o li allontanasse dal resto della società.
Quando parleremo dell'orfismo, si capirà per quale motivo questa distinzione sia particolarmente importante.

Fonti:
- Dizionario della civiltà greca Gremese-Larousse
- (1) J.-P. Vernant (a cura di), L'uomo greco, Laterza, Bari 1991.

La sibilla cumana - Parte I

E' la Sibilla di Eritre, figlia di Teodoro e di una Ninfa, ad essere identificata spesso con la Sibilla cumana, la veggente che accompagnò Enea nel suo viaggio agli Inferi.
Così viene presentata all'eroe da Eleno (fratello di Cassandra, sopravvissuto alla rovina di Troia), nel III libro dell'Eneide:

Una volta giunto fino qui, quando ti sarai avvicinato alla città di Cuma,
ai laghi divini e all’Averno che risuona delle sue foreste,
vedrai un’indovina invasata, che dal profondo di una grotta
predice i fati e affida alle foglie segni e parole.
La vergine trascrive tutte le profezie sulle foglie,
le dispone in ordine e le lascia chiuse nella caverna.
In quel luogo e nella giusta sequenza rimangono immobili;
ma non appena, fatto ruotare il cardine, entra
un vento lieve e l’apertura della porta confonde le foglie leggere,
mai, volteggianti nell’antro vuoto,
ella si cura di modificarne la posizione e di collegare le parole dei vaticini.
I visitatori se ne vanno senza aver ottenuto risposta e odiano la dimora della Sibilla.
Qui non credere che sia per te una perdita di tempo -
benché i compagni ti esortino a proseguire e la rotta reclami a forza
le vele in alto mare e tu possa gonfiare le pieghe propizie -
far visita all’indovina e implorarne con le preghiere il responso
così che predica il futuro e di sua volontà liberi voce e parola.

(Vv. 441-457, traduzione mia.)

[Quello che vi ho proposto è un brano di particolare bellezza, che precede di tre libri l'entrata in scena vera e propria della Sibilla. Delicata e al tempo stesso angosciante l'immagine dei vaticini scritti sulle foglie e poi dispersi dalla lieve brezza di una porta socchiusa: per questo i visitatori detestano l'oracolo. Sibilla è "colei che vede" e perciò si colloca al di fuori dell'umana comprensione, oltre i limiti di questo mondo: non a caso sarà proprio lei, come già accennato, a far da guida a Enea nell'Oltretomba.
Vi trascrivo il brano anche in lingua originale, con la giusta accentazione metrica: tanto per curiosità, qualora vogliate provare a leggere il ritmo armonioso dell'esametro latino:

Hùc ubi dèlatùs || Cymaè[am]accèsseris ùrbem
dìvinòsque lacùs || et Avèrna sonàntia sìlvis,
ìnsanàm || vat[em]àspiciès || quae rùpe sub ìma
fàta canìt || foliìsque notàs et nòmina màndat.
Quaècum[que]in foliìs || descrìpsit càrmina vìrgo,
dìgerit ìn || numer[um]àt[que]àntro || seclùsa relìnquit.
Illa manènt || immòta locìs || ne[que]ab òrdine cèdunt.
Vèr[um]eadèm versò || tenuìs cum càrdine vèntus
ìmpulit èt teneràs || turbàvit iànua fròndes,
nùmquam dèinde cavò || volitàntia prèndere sàxo
nèc revocàre sitùs || aut iùngere càrmina cùrat.
Inconsùlt[i]abeùnt || sedèmque odère Sybìllae.
Hìc tibi nè qua moraè || fuerìnt dispèndia tànti,
quàmvis ìncrepitènt || soci[i]èt vi cùrsus in àltum
vèla vocèt || possìsque sinùs || implère secùndos,
quìn adeàs vatèm || precibùs[que]oràcula pòscas,
ìpsa canàt || vocèmque volèns || at[que]òra resòlvat.

* Il simbolo "||" indica la cesura, ovvero una pausa nella lettura del verso.]